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真正的幸福源自灵魂的激情 |笛卡尔的4本经典

核心提示: “看到笛卡尔的哲学,就好像是一个在惊涛骇浪中长期挣扎的船夫看见了陆地。笛卡尔是一位将一切都从头做起的哲学巨匠,近代西方文化和近代西方哲学思维,就是从他开始的。”

“看到笛卡尔的哲学,就好像是一个在惊涛骇浪中长期挣扎的船夫看见了陆地。笛卡尔是一位将一切都从头做起的哲学巨匠,近代西方文化和近代西方哲学思维,就是从他开始的。”

——黑格尔

作为西方现代哲学思想的奠基人和近代唯物论的开拓者,笛卡尔的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人。

在他去世后,人们在他的墓碑上刻下了这样一句话:“笛卡儿,欧洲文艺复兴以来,第一个为人类争取并保证理性权利的人。”

▲ 勒内·笛卡尔(1596-1650)

“认识和控制我们的各种激情,从而能拥有真正的幸福。”

今天给大家整理的是笛卡尔的经典著作——

《论灵魂的激情》

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《论灵魂的激情》的写作背景

《论灵魂的激情》于1649年11月在阿姆斯特丹和巴黎出版发行,是笛卡尔生前公开出版的四部著作的最后一部。

在书中,笛卡尔集中阐述了自己的道德哲学和人类学思想。

在笛卡尔看来,与探讨形而上学问题和物理学问题不同,考察与激情相关的诸种问题——激情的定义、激情的分类、激情的用途与危害以及对其危害性的补救等,则必须依靠第三个原初概念,即作为灵魂和身体的统一体的人这个不可怀疑、确定无疑的天赋观念。

也就是说,现在我们既不是面对纯粹的精神,也不是面对纯粹的物体,而是面对一个“单一”的个体,而激情正是这个作为统一体的、“单一”个体的人所必须经历的具体现象。

正是在探讨如何补救激情可能会给我们带来的伤害这个问题时,笛卡尔提出了自己的道德哲学的最基本概念——宽宏(la gé- nérosité),表达了自己的道德哲学思想,从而在一定程度上完善了自己的哲学体系。

对作为灵魂和身体的统一体的人的探讨,以及对激情问题的探讨,其直接的原因就是笛卡尔与伊丽莎白公主的交往和通信。

▲ 伊丽莎白公主(1618-1680)

在1642年拜读了笛卡尔的《第一哲学沉思集》之后,聪明好学的伊丽莎白公主经朋友介绍结识了笛卡尔,在之后长达7年多的时间里,和笛卡尔来往书信60多封。

在一开始,伊丽莎白公主就对笛卡尔在《第一哲学沉思集》中表现出来的二元论思想——笛卡尔在这本书中重点讨论了精神和物体的区分——有所疑虑,在1643年6月20日写给笛卡尔的信中,公主就直接把身心关系的问题提了出来。

笛卡尔在接下来的一些回信中开始就公主的这个问题提出自己的解释,他著名的三个原初概念的思想正是由此而来。

在构思他后来题献给公主的《哲学原理》一书时,笛卡尔曾经计划写作其中的第五部分,主题就是讨论作为身体和灵魂的统一体的人的问题,但是没有实现。

激情问题是身心关系问题的一个具体难题。

伊丽莎白公主之所以谈论这个问题,这和她所面临的复杂的政治和生活环境有关,公主本人经常受到悲伤等不良情绪的影响,因此身体的健康受到了损害。

为此,笛卡尔曾经给她提供了一些建议,比如尽力避免思考那些令人感到悲伤的事物,放松自己的精神,多去关注大自然中的一些有趣的现象等。

但是,公主则回应说,这样的方法并不十分管用,因为“有些疾病完全可以脱离理性的掌控力量,而使我们不能享受理性的愉悦;有些疾病则会削减理性的力量,使我们不能追随良知为我们制定的行事准则,使我们极为轻易地被一些激情所带走,从而更加受到无常命运的影响……”

由此,伊丽莎白公主希望笛卡尔能“对激情做出界定”,以便能更好地来认识和控制我们的各种激情,从而能拥有真正的幸福。

在1646年,经时任法国驻瑞典大使夏努(Chanut)的牵线搭桥,酷爱哲学的瑞典女王克丽丝汀和笛卡尔有了书信往来。

女王感兴趣的是爱、幸福等道德问题以及宇宙结构的问题。前一个问题和笛卡尔正在思考的激情问题显然是相关的。

因此,在1647年,笛卡尔曾经把完成的《论灵魂的激情》的前两个部分寄给了女王,这又促成了他的瑞典之行。

▲ 笛卡尔与克里斯蒂娜女王(Forsberg摹)

随着自己的哲学任务的转变——即从分别对身体和灵魂的考察转向对灵魂和身体的统一性关系的探索,加之与伊丽莎白公主的交往和对身心问题的不断探讨,笛卡尔终于为我们展现出了一种成熟的,和之前他自己的思考有着根本差异的激情理论。

如果说之前在《论人》等文本中,笛卡尔主要从物理的、机械的角度来看待激情,把激情当作一种遵循着必然的数学秩序的产物,从而更多地向我们展现的是激情的一种被动性的话。

那么,现在,笛卡尔则从身体和灵魂的统一性关系角度来思考激情问题,把激情看作是一个“单一”的个体面对各种各样的现实处境所做出的具体反应,从而在一定程度上向我们展现的不再是一种纯粹的身体的被动性,而是搀杂着我们的主观的因素在内的一种更为复杂的特性。

一方面,灵魂的激情必须以一定的身体的生理性活动为基础(在这一点上,它和纯粹精神的内在情感——比如对上帝的基于纯粹知性的领会下的爱——不同),需要依赖身体中的血液、动物精气、神经、肌肉等的活动,从而在一定程度上体现了一种被动性的特征。

另一方面,灵魂的激情更是灵魂自身的一种知觉行为,它的维持和加强,甚至在一定情况下,它的产生也需要依赖人的经验、理性和意志,因此同时也就体现了一种主动性的内涵。同时拥有被动性和主动性显然是生活中的人的一种现实处境。

正是由此,我们才能更好地理解笛卡尔在《论灵魂的激情》的结尾处的话语:

灵魂可以自己拥有自己的快乐。但是与灵魂和身体都有所关联的快乐,就完全相关于人们的激情了,这样,那些最容易受激情驱动的人也就能品尝到生活中最甜美的滋味。

当然,在他们不知道如何掌控自己的激情,并且其命运也不佳时,他们也可能体会到生命中最苦涩的内涵。

但是,在这里,智慧是很有用的,它可以教会人们去做自己激情的主人,并且巧妙地对它们加以安排和控制,这样,这些激情可能引发的不良后果,就变得完全可以忍受了,甚至人们可以从所有这些事情中感受到一种快乐。

《论灵魂的激情》的结构和内容

《论灵魂的激情》由三个部分组成,分别是:第一部分“一般性地谈论激情并间或谈论人的全部本性”;第二部分“激情的数量和次序以及对六种基本激情的解释”;第三部分“一些特别的激情”。

第一部分“一般性地谈论激情并间或谈论人的全部本性”是笛卡尔谈论激情问题的理论指导。

笛卡尔首先阐释了讨论激情问题的基本原则,即坚持灵魂功能和身体功能相区分的立场。

因为在他看来,既然灵魂和身体是一个统一体,灵魂的激情实际上就直接表现为身体的活动,由此,如果我们完全把灵魂和身体的功能混为一谈的话,其实就很难真正搞清楚激情的本来内涵。

笛卡尔首先仔细考察了身体的具体功能,其中包括心脏的具体构造、血液的自然循环、动物精气在大脑中的运行以及与神经、肌肉活动的关联。

在笛卡尔看来,身体的这些运动是可以在没有灵魂参与的情况下自行运行的。

之后,笛卡尔又详尽地探讨了灵魂的运作情况:

在如此地考察了所有那些仅仅归属于身体的功能之后,就很容易再来认识那些我们身上剩下的仅仅应该归属于我们的灵魂的东西,即我们的思维了。

这些东西基本上有两类,一类是灵魂的行动;另一类是灵魂的激情。

那些我称之为灵魂的行动的东西就是我们所有的意志活动,因为我们体验到它们都直接地来自于我们的灵魂,并且又仅仅取决于我们的灵魂。

而相反,我们则可以大体上把我们身上所有种类的知觉或认识称之为灵魂的激情,因为通常这并不是我们的灵魂使它们如此这般地成为这个样子的,而是我们的灵魂从这些知觉或认识所表象的事物那里接受了它们。

笛卡尔分别对灵魂的意志、知觉、想象等行为进行了界定,并进而提供了一个完整的激情的定义:

我们可以一般地把这些激情确定为一些知觉,或一些感觉,或一些灵魂的情感,它们特别地相关于我们的灵魂,而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的。

在笛卡尔看来,从广义上来说,灵魂的激情包括所有种类的知觉:与外在物体相关的知觉(比如对外界钟声的感觉或由此引发的胡思乱想),与身体自身相关的知觉(比如对冷热的感觉)以及与灵魂自身相关的知觉(比如爱和恨)。

而在这本书中,笛卡尔希望探讨的是狭义上的灵魂的激情,即与灵魂自身相连的知觉。

▲ 《爱神和战神》(委罗内塞,1570年代)

在第二部分“激情的数量和次序以及对六种基本激情的解释”中,笛卡尔主要介绍了六种基本的激情(别的激情都隶属于它们):惊奇、爱、恨、渴望、高兴和悲伤。

其中,惊奇这种激情是笛卡尔自己的一个发明。笛卡尔的这种做法显然和他的理性主义思想有关。

这种关联一方面在于,笛卡尔在这里首先遵循了认识论的原则来清点激情的数量,并进一步来安排激情的次序。

也就是说,依据笛卡尔的观点,激情的出现首先需要我们对相关的对象有一定的认识(哪怕是经验性的认识),只有在这种认识的前提下,才会有对相关对象的爱、恨、渴望,才会有或高兴或悲伤的反应。

另一方面,这种关联在于笛卡尔在这里遵循了自己的认识论方法——“普遍的马特西斯”的方法。

依据这种理性主义的方法,我们首先需要找到激情当中的最简单项或绝对项,即惊奇,因为在笛卡尔看来,惊奇本身和事物的好坏无关,并不存在与之相对的激情,而且惊奇也与时间无关。

正是依据这种理性主义的认识论原则和方法,笛卡尔逐步考察了惊奇等六种最基本的激情的性质、产生、具体的身体表现。

笛卡尔从身体和灵魂两个方面来考察这些激情的基本用途。

一方面,从身体的角度来说,这些激情就在于“激发灵魂使其同意并促成一些这样的行动,这些行动可以用来维系身体的存在或使身体以某种方式变得更加完善”,因此从这个意义上来说,悲伤和高兴是最有用的激情,特别是悲伤。

另一方面,从灵魂的角度来说,这些激情可以使我们去接近那些对我们有益的东西,而远离那些对我们有害的事物。笛卡尔认为在这个意义上,爱和恨是最有用的,特别是爱。

但是,在同时,灵魂的这些激情也有可能对我们形成某种损害(无论是身体上的还是精神上的),由此,笛卡尔指出,能对这些激情的可能危害加以补救的,就是我们的德性(德性本身就是一种灵魂的内在情感)。

因为,它们“比那些与它们相伴而又并不相同的激情对我们具有更大的影响力,……只要我们的灵魂在其内部有自己满意的东西,那么所有来自别处的麻烦都不会对它有任何的损害,而相反却会增加它高兴的程度……”

在第三部分“一些特别的激情”中,笛卡尔进一步考察了作为灵魂的某种内在情感(当它伴随着一些相关的身体活动时也是激情)或习惯的德性——宽宏。从个人自身来说:

(宽宏)一方面只是在于,他知道:真正属于自己的东西就是对自己意志的自由支配,除了良好地或糟糕地运用自己的意志之外,没什么可以使自己受到赞扬或责备;

另一方面则在于,他在自身中感受到了一种因为很好地运用了自己的意志而带来的坚定和忠贞的决心,也就是说,他从来不会缺乏从事和执行自己认为是最好的事情的意愿。而德性恰恰就由此而来。

从与他人的关系角度来说,宽宏意味着对他人自由意志的尊重——由此我们不会去蔑视别人,以及对他人利益足够的重视(甚至超过对自己的重视)。

笛卡尔认为,能拥有这种情感或德性的人就能成为自己激情的主人:

特别是渴望、嫉妒、欲求这些激情,他们都能加以控制,因为对于那些并不取决于他们自己的东西,他们根本不会认为值得去多加思考;

他们也能控制对他人的憎恨,因为他们重视所有人;

他们也不会有所害怕,因为他们在自己德性上的信心可确保他们无所畏惧;

最后,他们也能控制自己不去发脾气,因为他们很少只重视那些仅仅取决于别人的东西,他们从不会过多地注意自己的对手,不会总是想自己曾经被他们侵犯过。

笛卡尔认为,激情“从本性上来说都是好的”,由此,他把人生善恶的责任归咎为灵魂自身的能力。

灵魂的这种能力首先就在于它是否真正拥有对事物的理性认识(包括对自己的自由意志的认识——这可以帮助我们培养真正的德性,以及对具体事物的真理性认识——这也有助于我们加强对激情的控制)上。

其次,从更深的层面来说,笛卡尔在其道德思想中更加重视的是人的自由意志,而不是理性认识,因为理性认识(主要是理智的领会)是绝对可靠的,而且它也与具体的行动和判断无关,而自由意志则是判断和行动的直接承担者,它或者可以依据理性的认识来行事,或者可以在理性认识缺乏的情况下,依据经验来进行判断,或者完全采取一种无所谓的态度而任由自己被激情所带走。

因此,在这个意义上来说,在充满激情的生活中,真正的善恶是来自于意志,而不是理性。

——选自《论灵魂的激情》译序

 精彩书摘

第一百五十二条:出于什么原因,人们可能会重视自己?

因为智慧的一个基本内容就是了解每一个人以什么方式,出于什么原因而应该重视自己或蔑视自己,因此,在这里,我想谈淡自己在这个问题上的意见。在我们身上,我只注意到有一件事情可以使我们有理由来重视我们自己,即我们的自由意志的运用和我们对自己的意志的支配。

因为,只有那些取决于我们的自由意志的行为,才会使我们有理由受到表扬或责备,只要我们不会因为自己的软弱而丧失了自由意志赋予我们的权利,我们就可以成为我们自己的主人,这就会使我们看起来与上帝有些类似。

第一百五十四条:宽宏使我们不去蔑视别人。

有这种认识和对自己有这种感觉的人,他们很容易就使自己认识到,所有别的人也都拥有同样的认识和感觉,因为拥有这种认识和感觉根本不需要依赖于其他人。

这就是为什么他们从不蔑视别人的原因,尽管他们经常看到其他人由于犯错,从而使自己显得如何的脆弱,可他们却总是倾向于原谅他们,而不是去加以谴责,他们相信这些人犯错实际上是由于缺乏认识,而不是没有好的意志。

因此,他们从不认为自己比那些拥有更多财富和荣誉的人,甚至是那些更有精神,更有知识,更美,或者通常在某些方面超过别人的人要如何的低下,同时他们也不会自视自己比那些在自己后面的人更高贵。

因为,在他们看来,所有这些东西和美好的意志比较起来其实都不值得考虑,只有为了意志,他们才看重自己,他们假定在所有别的人当中,意志也是同样存在至少是能同样存在的。

第一百七十条:关于犹豫不决。

犹豫不决也是一种担心,它使灵魂在各种它可以实施的行为中摇摆不定,从而不去实施任何一种行为,于是,也就使得灵魂在做出决定之前可以有时间去进行选择。这样,犹豫不决的确会有某些好的作用。

但是,当它持续的时间比应该需要的时间更长时,也就是说使人们用了本来是用来行动的时间来思考对策时,这就完全错了。

这种担心在有些人那里很常见也很强烈,以致情况经常是这样的:尽管没有什么需要选择的,而且他们看到也只有一件事情可做,但是这种担心却使他们停了下来,并去徒劳地思考事情的别的可能性。

这就是一种过度的犹豫不决了,它之所以可能,就是由于人们有一种想要好好做事的过于巨大的渴望,以及他们在理智上的不足,即他们的理智并没有对事情做出清楚、明白的判断,而只是充满了太多混乱的东西。

正是因为这样,其相关的补救方法就是要养成一种习惯,即对所有显现出来的事物都要形成确定、坚决的判断,要习惯于相信,人们做自己认为是最好的事情时,就是在完成自己的任务,尽管人们的判断也许可能并不正确。

第一百七十八条:关于嘲笑。

嘲弄或嘲笑是一种混合着恨的高兴,它源于人们看到在一个人那里有某种不怎么严重的不幸,并且认为这个人就该如此。

对这种不幸,人们感到憎恨,但由于人们又看到这人正该如此,于是人们会感到一种高兴。当事情出现得比较突然时,惊奇中的惊讶因素就会使人们发笑,正如我们在上面谈论笑的性质时所说的那样。

但是,这种不幸应该是比较小的,因为如果它比较严重,我们就不能认为他就该如此,这样认为的人或者本性上是坏的,或者是对那个人存有很大的仇恨。

第一百八十三条:嫉妒如何能是正当和不正当的?

当运气带给某个人一些财富,而且他确实不配拥有这些东西时,我们就会有所嫉妒。

之所以如此,是因为我们本性上向往着公平,我们会对公平在这些财富的分配中没有得到体现而感到生气,这是一种可以原谅的热情。

尤其是,当人们嫉妒的属于别人的好东西具有这样的性质,即它会在别人的手中变成不好的东西时,就像是一个正常运行的岗位或职能可能会被他们搞乱一样。

甚至,当人们渴望自己也拥有同样的好东西,并且又不能拥有它时,人们也会嫉妒,因为别的更不配拥有它的人却占有了它,这就使得这种激情变得更加强烈,这还是可以被原谅的,只要这种嫉妒中所包含的恨针对的仅仅是他羡慕的好东西没有得到好的分配,而不是针对那占有它和分配它的个人。

但是,很少有人会如此的正直和宽宏,以致在面对那些抢先获得了某个不可能和别人分享的,而且他们自己也已经垂涎了很久的好东西的人的时候,尽管这些人和他们同样或比他们更配得到这个好东西,他们会完全不心生恨意。

通常,最令人嫉妒的,就是别人所拥有的光荣。因为,尽管别人的光荣不会阻止我们也可以去对之有所向往,但是它会使那通往光荣的道路显得更加艰难,人们为此所需要付出的代价也就变得更大一些。

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▲ 《论灵魂的激情》(精装)

[法] 勒内·笛卡尔 著

贾江鸿 译

商务印书馆2013年10月出版

延伸阅读

1.《谈谈方法》

[法] 笛卡尔 著

近代哲学的宣言书

树起了理性主义认识论的大旗

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《谈谈方法》原题为 《谈谈正确运用自己的理性在各门学问里寻求真理的方法》,是笛卡尔的一部代表作,也是他的处女作。

一生用来培养我的理性,按照我所规定的那种方法尽全力增进对真理的认识。 我发现,‘我思故我在(Ego cogito, ergo sum)’这条真理是十分确实、十分可靠的,怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇,所以我毫不犹豫地予以采纳,作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。

2.《第一哲学沉思集》

[法] 笛卡尔 著

为人类提供了一种新的思维方式

开拓了“欧陆理性主义”哲学

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《第一哲学的沉思》是笛卡尔运用与《谈谈方法》提出的方法原则对上帝、灵魂等形而上学问题所作的更深入探讨。

凡是我领会得十分清楚而明白的事物,都是真实的。 为了完全摒除这个怀疑的基础,我必须尽快探究上帝是否存在,或是否有上帝的问题,而且一旦发现他确实存在之后,还须进一步探究他到底是否是一个骗子。 最主要和最常见的错误在于我把我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似。

3.《笛卡尔哲学原理》

[荷兰] 斯宾诺莎 著

用几何学方式陈述笛卡尔观点

斯宾诺莎生前唯一用自己的名字出版的著作

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要成为一个哲学家,必须首先成为一个斯宾诺莎主义者。

——黑格尔

全书包括两篇著作,即《笛卡尔哲学原理》和《形而上学思想》。前者用几何学方法陈述笛卡尔的哲学思想,后者是论述形而上学问题(存在物、上帝、灵魂等等)的札记。

来源:商务印书馆

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